海潮梵音廖钦彬大乘起信论与京都学

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文

廖钦彬

原载于《汉语佛学评论（第六辑）》，有删节。

田边元的宗教哲学与缘起论

西田哲学中期的“静态的场所”到了晚期转变成了“动态的场所”，也就是从“绝对无的场所包摄相对有的逻辑”转变成“绝对无的场所与相对有的逆对应逻辑”，也因此静态的绝对无变成了动态的绝对无。

这里是“批判佛教”尚未深入探讨的区块。田边元晚期的宗教哲学可说是在这个基础上的另外一种发展。

本人认为，西田和田边两人宗教哲学论述的最大不同，在于以下几点。

第一，在逆对应的逻辑里（田边在晚年亦援用了此概念），田边元依然使用“类、种、个”或“类（绝对无）、种（相对有）、个（相对有）”的相互媒介关系，西田则始终停留在缺乏种（相对有）的绝对无与个（相对有）之间的逆对应关系。

第二，宗教和哲学、信仰和理性的关系，在西田的最终论文里，宗教始终是哲学或理性的基础（道德亦是如此）。而在田边元的忏悔道哲学以后的宗教哲学脉络里，则是彻底的媒介关系。跳跃性地来说，相对于绝对无在西田的“绝对无的场所与相对有的逆对应逻辑”里略带有根源的意味（但绝对不是“批判佛教”所说的不动的根源），它在田边宗教哲学的开展里，并不是所谓的根源、基底或实体，而是彻底去除根源、基底或实体的否定作用。

第三，西田的宗教哲学并没有开展出科学。田边则在晚年以他力哲学为基础，展开重构数学、物理学和科学等论述。

在思考如何回应“批判佛教”的场所哲学批判的前提下，以下将针对造成两者宗教哲学差异的原因进行探讨。在进入探讨前，有必要先对田边晚期的宗教哲学稍予概略性的说明。

综观田边晚年的宗教哲学开展可知，他的后期哲学以忏悔道哲学为开端，中经对基督教历史发展的辩证，最后驻足在“死的哲学”。依他力而起的忏悔（自我否定行），可说是其哲学的核心价值。

忏悔不仅为田边自身及面临危机的理性哲学带来一线生机，还为传统佛教（此处指禅宗与真宗）教义注入理性思维，令其不陷入神秘主义的色彩（即去神话化或给予历史化）。

理性哲学透过他力的恩宠（亦即宗教的媒介），从自我否定转换到自我肯定，他力宗教亦透过自我限定，藉由哲学的否定媒介来显现自身。因此宗教和哲学、信仰和理性始终停留在相互否定媒介的关系里。

这种一方不会成为另一方的根据或根源的绝对否定媒介之宗教哲学，便是田边与西田最大的不同。造成这种思维的最主要原因是什么，可在田边晚年于轻井泽隐居处所的哲学讲义内容《哲学入门·补说第三宗教哲学·伦理学》（）当中找到明确的答案。

作为回应“批判佛教”的批判，“批判佛教”认为主张缘起、十二支缘起、彻底的空（否定）才是真正的佛教。笔者恰恰认为田边在该哲学讲义内容中参考山口益《般若思想史》（）讲述大乘佛教的发展时，重点式地将佛教的根本真理进行了简洁有力的说明。

《般若思想史》，法藏馆，

田边针对天台宗空假中的三谛圆融、空、缘起、四谛十二因缘进行了解释，最终当然是要和自己的宗教哲学进行连结。从田边对这些概念的解释就能回应“批判佛教”的要求，特别是关于空、缘起、四谛十二因缘的阐释部分。

田边元谈空是以存有的相依相待关系来说明的。空并非空空如也的意思。无论是思想还是其对象物，都不能以自己单独的形式存在。这些都必须处于相依相待的关系之中，而不是单独的绝对存在。此为诸法无我，亦即所谓的空。

田边接着说明西洋哲学大多追寻或讲述常住不变的实体（substantial）或本质存在（essential），故发展出科学认识的主知主义的产物。相对于此，佛教否定实体，即所谓诸法无我，一切只不过是相依相待的相对现象存在。因此存在不是因果存在，而是因缘存在。各个存在彼此互为其因缘。

重要的是，田边将存在的这种因缘关系，称为其哲学术语的媒介关系或辩证法关系。在此可以发现，田边宗教哲学里的“类、种、个”（或“类［绝对无］、种［相对有］、个［相对有］”）、“神（无）、耶稣基督、民众”、“佛（无）、法藏菩萨、民众”的相互媒介关系，便是属于佛教的“因缘、缘起哲学”或“空的哲学”（存有论）的现代版。

这里亦是突显西田与田边宗教哲学之不同的重点。因为对西田来说，构成逆对应结构的绝对无与相对有的关系，指的是绝对无与国家或绝对无与个人的关系，而不是三者并列的否定媒介关系。在逆对应的结构里，宗教的根源性格显然较为浓厚，这也是西田哲学仍能被批判佛教批判的理由。

至于四谛（苦、集、灭、道）与十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死），田边认为这些都是原始佛教的存有论概念。如何脱离人的生老病死（四苦），不为四苦所羁绊，是佛教一开始的出发点。

最后解脱的方式，便是悟出人上述的所有存有状态都只是相依相待的关系，即诸法无我（空），也就是说只有提出空才能脱离对相对有的执着及执着所带来的痛苦与烦恼。

释迦牟尼面对他以前的印度哲学（ウパニシャッド）的主知主义立场，势必得提出另外一种知识的立场，那便是他以生命所体验出来的般若（悟道）知之立场。而“批判佛教”的主要论述依据，亦不可能脱离上述释迦牟尼的立场，因为判教必须要有一个基准。

吊诡的是，袴谷与松本的“批判佛教”立场，显然已经有超越佛教的嫌疑，因为他们认为释迦牟尼也有动摇之处。这里暴露出“批判佛教”的判教基准，也因其彻底批判的立场而变得模糊不清。

久松真一在《起信的课题》里所提出的真如观亦是如此。真如只不过是个假名（仮に設けられた仮設）。事实上，那只是相依相待的空有概念。也就是说，真如只是要引导人离苦得乐的方便概念而已。

《久松真一著作集9：起信の課題?対談集》，法藏馆，

根据田边的空假中解释，空和假不是对立的二元，而是假为空所媒介、空为假所媒介才能得以是其自身。这种空与假的相互媒介之动态性或交流性，正是所谓的中。此为空假中之所以被称为三谛圆融的理由。

同样，田边元的宗教哲学亦和久松的真如观有类似的地方。无论是宗教或哲学，都只能是假名或空有概念，任何一方都不能互为彼此的基础或根源。田边的媒介（空假中）的宗教哲学，便意味着不会有一个真正的哲学或宗教能供人进行哲学或宗教批判的基准或根源。

在这一点上，足以回应“批判佛教”对京都学派的批判。当然袴谷与松本的京都学派批判并不彻底，实在有必要再深入一点，但本人认为他们若有值得评价的地方，就在于透过各种假名与自我牺牲的行为（这里是指他们不在乎自己的名声地位，让自己支离破碎），来彻底贯彻空的思想。

文

廖钦彬

图

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《汉语佛学评论（第六辑）》

由广州中山大学哲学系佛学研究中心主办的《汉语佛学评论（第六辑）》，分为“《大乘起信论》研究”“佛教史研究”“佛教文献研究”三个专题，共收十一篇文章。这些文章涉猎广泛，立论有据，同时亦能吸收各自研究领域的最佳研究成果，体现了作者扎实的学术基础和开阔的学术视野，符合《汉语佛学评论》的主办宗旨。本书所收论文，既反映了汉语佛学研究的前沿状态，也将海内外同行具有针对性和启发性的研究思路与议题引介给广大读者，希望借此搭建一个具有较高学术水准的交流平台，引起有志同仁的