黄晶忒休斯之船的东方版本二鬼争尸故事

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《大智度论》中保存有一个后来在佛教文献当中被称作“二鬼争尸”的鬼故事，它是一个忒休斯之船的思想实验的东方版本，包裹在一个关于有我无我的哲学辩论中——

问曰：

何以识无我？

一切人各于自身中生计我，不于他身中生我；若自身中无我，而妄见为我者，他身中无我，亦应于他身而妄见为我。

[……]

答曰：

此俱有难！

若于他身生计我者，复当言“何以不自身中生计我”。

复次，五众因缘生故空无我，从无明因缘生二十身见，是我见自于五阴相续生。以从此五众缘生故，即计此五众为我，不在他身，以其习故。

复次，若有神者，可有彼我。汝神有无未了，而问彼我！其犹人问兔角，答似马角。马角若实有，可以证兔角；马角犹尚未了，而欲以证兔角。

复次，自于身生我故，便自谓有神。汝言神遍，亦应计他身为我。以是故，不应言自身中生计我心，于他身不生，故知有神。

复次，有人于他物中我心生，如外道坐禅人，用地一切入观时，见地则是我，我则是地，水、火、风、空，亦如是。顛倒故，于他身中亦计我。

复次，有时于他身生我，如有一人，受使远行，独宿空舍。夜中有鬼担一死人来着其前，复有一鬼逐来，瞋骂前鬼：“是死人是我物，汝何以担来？”先鬼言：“是我物，我自持来。”后鬼言：“是死人实我担来！”二鬼各捉一手争之。前鬼言：“此有人可问。”后鬼即问：“是死人谁担来？”是人思惟：“此二鬼力大，若实语亦当死，若妄语亦当死，俱不免死，何为妄语？”语言：“前鬼担来。”后鬼大瞋，捉人手拔出着地，前鬼取死人一臂拊之即着。如是两臂、两脚、头、胁，举身皆易。于是二鬼共食所易人身，拭口而去。其人思惟：“我人母生身，眼见二鬼食尽，今我此身尽是他肉。我今定有身耶？为无身耶？若以为有，尽是他身；若以为无，今现有身。”如是思惟，其心迷闷，譬如狂人。明朝寻路而去，到前国土，见有佛塔众僧，不论余事，但问己身为有为无。诸比丘问：“汝是何人？”答言：“我亦不自知是人非人。”即为众僧广说上事。诸比丘言：“此人自知无我，易可得度。”而语之言：“汝身从本已來，恒自无我，非适今也。但以四大和合故，计为我身，如汝本身，与今无异。”诸比丘度之为道，断诸烦恼，即得阿罗汉。

是为有时他身亦计为我。不可以有彼此故谓有我。

这部题为《大智度论》的经文，在东亚被视为大乘中观派四部最为重要的经典之一，中国古代的僧侣认为它是印度中观学派创始人龙树的作品，然而其梵语原文没有任何一行流传下来，在藏语和梵语的文献中也没有留下任何关于它的记载。关于这部经文的翻译情况，从鸠摩罗什同时代人的叙述以及后来的传记材料中，我们可以得到以下信息：应后秦皇帝姚兴的要求，在长安名为逍遥园的翻译局，大约在年到年之间，在五百多名助手的协助下，鸠摩罗什将这部梵语经典与《摩诃般若波罗蜜经》一同翻译到汉语。在大正藏刻本中，我们发现了对其梵语题名一个更贴字的翻译：《摩诃般若波罗蜜经释论》。在库车（鸠摩罗什的出生地）发现的一些手稿残篇对其梵语标题的汉语转写是“摩诃般若波罗蜜优波提舍”，这表明它是一部对《摩诃般若波罗蜜经》的“优波提舍”，即问答形式的注疏。这些手稿残篇同时也表明，在鸠摩罗什开始他的翻译项目之前，这部经文的部分内容可能已经被译为汉语。但《大智度论》是第一个“完整”的中译本。

《大智度论》，上海古籍出版社年8月版鸠摩罗什享有忠实翻译者的美誉。据称他在死前发诚实誓，如果他的译文没有偏离梵语原文，他的舌头就能承受住火葬的烈焰。当我们在传记材料中读到，鸠摩罗什对原作的忠实在对火葬灰烬的检查中得到了证实，我们也并不感到惊讶。这个传说自然十分动人，我们也相信鸠摩罗什竭力避免翻译错误，但有证词表明他大幅缩减了梵文原文，以迎合中国读者喜好简洁的文学品味。《大智度论》中不仅有若干显然是面向非印度读者的对印度风俗的解释，而且多次提到“秦言”也即汉语，这让学者们怀疑鸠摩罗什和他的中国助手对文本的介入可能相当自由（他们服务的读者，远比现代读者更“世界主义”。尽管“龙树”在书中通过暗示名家学派代表人物公孙龙所引发的“白马非马”的争论来阐述诸法的“总相”和“别相”的区别，这些读者却似乎并不觉得这有什么问题）。鉴于存在着这些“可疑”的因素，该文本的起源成为争议的主题也就不足为奇了。学者们已经确信这不可能如鸠摩罗什所说是龙树的作品。一些研究者走向了一个极端，他们似乎是为了使像《大智度论》这样对东亚佛教有巨大影响的作品更加“东亚化”，猜测它可能完全是一部中国作品，可能就是由鸠摩罗什本人伪造。然而，该文本包含诸多线索，导致另一些人坚持认为这部经书成书于四世纪早期，原文为梵文，由中亚地区的说一切有部僧团的成员，或皈依大乘的说一切有部僧团成员所写。虽然我们所掌握的稀薄的历史证据不足以解决其起源问题，但散落在书中的中国元素似乎更像是鸠摩罗什在为此书的新读者量身裁剪梵语原文时所加入的，因为我们没有特别的理由质疑其翻译工作的五百名见证人的诚实。而他在死前的誓言中提到他的舌头表明了另一种可能性：由于他经常向他的助手口述翻译，并在口述过程中向他们解释原文的各种疑难，他对原文的口头注解可能已经融入这些助手写下的《大智度论》之中。法国汉学家戴密微就曾提醒说：“滑入《大智度论》文本的来自鸠摩罗什的注解非常多，以至于人们永远不知道哪些内容属于他，哪些属于梵语原文。”

回到前文引用的故事。故事的讲述者为了向他的论辩对象说明，一个人可以在另一个人的身体当中看到一个“我”，举出这个故事作为例子。故事讲述的是一个旅行者晚上睡在一个空屋子里，半夜忽然两个鬼闯进来，为了抢夺一具尸体争吵不休。旅行者被要求裁定尸体的归属权，当他诚实地把尸体判给扛来尸体的第一个鬼之后，第二个鬼大发雷霆，撕扯下了他身体的各个部分，第一个鬼则不断用尸体的相应部分为他补全残缺的身体。最后当这个人的全身都被替换之后，两个鬼一同吃掉散落地上的原本属于旅行者的肢体，扬长而去。主人公则已经弄不清他现在到底是谁。

这个故事很可能不是《大智度论》作者的原创。和这部书中一些别的寓言一样，它似乎来源于一部二世纪的梵文阿育王传记，该文本仅有部分流传下来。我们的故事的前身相应的梵文原文已经失传，但这个前身幸运地以中文的形式保留在《阿育王传》中。这部书传统上被认为是梵语阿育王传记直接的中文翻译，成书时间大约为四世纪初。《阿育王传》很大的篇幅用于讲述阿育王的老师忧波毱多的生平，他的主要成就是引导许多弟子成为罗汉。其中一个故事讲的是，一个出生在贵族家庭的年轻弟子想要回归世俗生活。忧波毱多意识到这个弟子对自己的身体有很深的依恋，于是决定对这种依恋进行字面意义上的切除。在这个年轻人离开忧波毱多的住处归家途中，他的师傅在夜里伪装成一个扛着尸体的夜叉来到他身边。接着出现了第二个夜叉，它也是忧波毱多幻术的产物。在两个夜叉把他的全身用尸体替代之后，这个年轻人——故事的讲述者希望我们相信——立即消除了他所有的执念。这个故事没有提及任何痛苦、困惑或由之引发的探究，而是匆忙地结束于一句简短描述：年轻人回到忧波毱多的住所，并成为罗汉。

值得注意的是，在据称由梁朝僧侣僧伽婆罗所翻译的《阿育王经》中，我们看到了这个故事的另一个版本。这里出现的是两个罗刹，和夜叉一样是好吃生肉的鬼怪。当第二个罗刹扯住年轻人的手臂时，第一个罗刹赶快向相反的方向拉扯，防止手臂被扯断。这两个罗刹花了一整夜的时间，抓住年轻人身体的每一个部分，朝着相反的方向拖拽与拉扯。最后这个人活了下来，可以想象地痛苦不堪，但完好无损。对后来的读者来说，原版故事中年轻人的身体被他所帮助的第一个鬼吃掉这个情节似乎总是一个问题。《阿弥陀经疏》的作者窥基同样改变了情节，他说第二个鬼（据说是更年轻的或体型更大的）咬断并立即吞下这个人的四肢，而第一个鬼（他被描述为比第二个鬼老弱或体型更小，暗示其无法阻止第二个鬼的暴行）感到内疚，因此不得不用尸体的相应部分来加以替代。

歌仔戏《离婆多遇鬼》，由中国台湾地区的大爱电视公司录制，即改编自《大智度论》中“二鬼争尸”的故事将《大智度论》中旅行者的故事与它在《阿育王传》当中的前身并列，无疑会帮助我们理解故事的叙述者的种种关切。但此刻让我们把注意力集中在故事的最后一幕。这个变体重复了出发-转化-返回的结构模式。对忧波毱多的弟子来说，回到他师傅身边已经表明他的觉醒，然而我们的主人公却在一种深刻的困惑中回到了“他原来的国土”。在他字面上的和象征性的旅程的终点，他遇到了一群僧侣。当听到他询问自己是否还有身体的时候，他们评论说，他正确地否认了有一个“我”在身体的替换中幸存。为了帮助他迈出走向觉醒的最后一步，他们告诉他“我”并不存在，“并非只是现在不存在，而是从一开始就不存在”。他们的语气庄重且确定，但他们所提供的却似乎是可疑的意见。当我们的主人公说他不知道现在具身为尸体的他是否还是人，更不知道他究竟是哪个人的时候，他似乎预设了一个“我”的存在，尽管他并没有反思什么是构成“我”的根本性的东西，他所恳求的只是确认他与新身体的关联。然而僧侣们却似乎误以为，我们的主人公说的是他知道现在说话的人并不是他。故事的叙述者尽管把这些僧侣当作他的传声筒，他却奇怪地允许他们传达一个与他自己对旅行者经历的描述有明显冲突的信息。正如他在对话最后再次强调的，他自己对这个故事的解读是：一个人有可能在另一个人的身体里找到一个“我”。然而，我们还能找到更加善意的、更细致的方式来理解僧侣们的指示。我们需要记住，在忧波毱多的版本中，弟子眼见自己年轻的身体被摧毁，似乎丝毫不感觉痛苦，尽管片刻之前他对这个身体还极其珍爱。在第二天早晨，他的觉醒与阳光一同自然降临。要理解这种异常的表现，我们需要看到这个故事以及《阿育王传》中与之相邻的其他故事都旨在传达一种简单的苦行理想。事实上，把自己的身体看作一具尸体是忧波毱多故事中反复出现的主题，它明显与僧侣的一些冥想实践相关。他们尝试通过观想自己身体的各个部分，进行一种解剖学式的分析，以及观想处于不同阶段的尸体来反思自己身体的有朽性和不洁（这一传统如今在一些地区仍然存在）。

《大智度论》的叙述者作为忧波毱多故事的读者很可能对年轻人的反应感到困扰，就像我们为之感到困扰一样。与《阿育王传》的版本形成鲜明对比的是，《大智度论》中的版本将身体的替换明确描述为降临在主人公身上的一种不幸。在让人不寒而栗又忍俊不止的吞噬身体的场景之后，出现了一个意象，以其所有的情感重量击中了我们：在一种绝对的孤寂当中，我们的主人公开始思考他的经历，这些事超越了人类经验的极限，超越了他此前对自我的理解，而这种不理解几乎把他变成了“一个疯子”。在这里，叙述者用“其心迷闷”这个短语来描述这个人的体验，它不仅是指“他的心迷惑了”，正如其他佛教文献显示的，“迷闷”还指向一种极端的生理痛苦。借由鸠摩罗什的不灰之舌，叙述者告诉我们，这个旅行者在剧痛中沉默地寻找回家之路。叙述者（与他的故事的现代译者不同）认为这比继续前行更具现实感，而与僧侣们的相遇使得旅行者恢复了与人类的交流，也进而使得他最后的解脱变得可以理解。

熟悉佛教寓言的读者会为叙述者在这里的精巧手法赞叹不已。在这些故事中，感觉“迷闷”的人常常被描述为要么像丧家犬一样四处游荡，不知该去往何处，要么崩溃倒地，因此，在旅行者艰辛的回归中，在他挣扎着像一个理智健全的人一样站立的努力中，有一种更深的痛苦。我们同样需要记住，叙述者可以合理地期待他的读者辨识出贯穿这些场景的主题：某人由于某种原因陷入了存在的困惑，一个导师出现，引导她/他走向觉醒。我们因此可以说，在《大智度论》的故事中，僧侣的出现并不是为了传达这个故事最为重要的哲学教导，而是为了满足一个主题功能，即给受苦的主人公一个快速的解脱。作为机械降神，他们不仅将这个被遗弃的无名男子，这具活人中的尸体送回人类世界，并且将他带入神圣的团体。尽管通过教义拯救受难之人是佛教寓言中一个常见的主题，我们不应怀疑这里包含着叙述者真诚的关切。在为自己的哲学目的借用忧波毱多故事的同时，他伸出手，带着忧波毱多故事中所缺乏的温暖，给予我们的主人公，也给予我们这些被古代忧伤穿透的读者一种形而上的安慰。毕竟，按照《大智度论》作者自己的说法，其教诲的核心在于慈悲。而我们故事的讲述人显然希望，他的主人公旅途的终点也是他的读者旅途的终点。

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