楞伽经对读析义14大慧三问真俗,法

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题记

以经印心，满天梵音。

以心印经，一地疏影。

心不印心，经不印经。

如水洗水，似金博金。

第二门藏识境界门

2.3

藏识境界门

大慧三问（真/俗，法/喻，权/实）

●尔时，大慧菩萨以偈问曰：

“青赤诸色相，众生发诸识，如浪种种法，云何惟愿说？”

◎以上佛以偈颂形式将前来所说的法要复述了一遍，所以大慧便就其中一些疑问向佛提出，谘请回答。大慧的疑问一共有三个，此处为第一问，是以俗疑真。

前一节中佛已经揭示出了不思议二谛，为即俗即真，摄一切俗，而入一切真。然而，一般人既然未曾亲证此境界，故仍然落于分别思惟，内心并不能如实通达，大慧此处所提问题就是基于此而生起。“青赤诸色相”是外境，“众生发诸识”是心识，“如浪种种法”是心识缘外境而产生的种种名相、概念、认识。大慧的疑问即在于：认识一定是对境界的认识，则外境应当是实有，否则无法生起心识，既然外境实有，由此而生起的认识也应当是实有，如此，则心境皆成为实有。然而，上节佛已经说“不坏相有八，无相亦无相”，则是心境俱遣、心境皆空。那么究竟是心境皆有，还是心境皆空？

大慧之疑问的生起，实因佛之所说，已经抵达不思议二谛之境界中，在此境界中，一切能所之分别消泯，一切相与识之间的对待消除，而佛所说的义理正是在此境界中如实地显现出来的义理。然而如果仍然以分别心来领受，则终必落在能所对待之中。因此，佛法的修行，并不是单纯的义理上的理解，而是需要依于全体身心去领受、去契入，所谓境界即是如此，需依于止观修行而得通达。这也是与世间通途学问不同之处，如哲学家所追求即是寻找普遍、绝对的真理，在哲学的预设当中，只要获得对这一真理的理性上的认识，则无论个人道德、修养、品性如何，均可以进入真理之域。而佛法则不然，如果没有通过修行而达到某一层面的境界，即便学问再高明，也不足以达成对真理境界的切实领会，并且事实上，修行未达而学问不断精进也是不大可能的，即便有所知、所见，也常常落入邪知、邪见。故“解”与“行”必并重，有时则说“行起解绝”，是以实践而促成进一步的理解，有时则说“但重知见，不重行履”，是以理解而引领实践，虽于实际修行时常有所侧重，但却绝非有所偏废。因此，在这里，真理意义上的“真”与伦理意义上的“善”是统一的。反之亦然，如果仅仅是一种伦理意义上的“善”，而没有对于心性、外境的如实体认和观照，所谓的“善”也是有缺陷的、不能完满的，以佛教的语言来说则是“有漏”的，以有漏之善，必感得有漏之业，纵暂得乐，究竟成苦，如作细微体察，即其乐的当下也未曾离苦，所以要以“真”来化解、消解“俗”，才能完成“真”对俗的摄取与超越。

●尔时，世尊以偈答曰：

“青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。

◎佛对于这一问题给出的回答可以分三个层次。此处为总答，是心境俱遣俱不遣。“青赤诸杂色”是指境，“波浪”是指心识，“悉无有”则心境俱遣。“采集业说心”则说明之所以如以上“心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五”一段中分别种种识、安立种种名相、建立种种作用，均是为了“开悟诸凡夫”，即针对凡夫的境界而施设名相，所以心境俱不遣。因此，第一义谛中，执有执空均为戏论，均应遮遣，如能如实认知而不生执著，则说有说空俱不相妨。

●彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。

◎此处是佛所答的第二层次，则心境皆空。

故第一义谛中，业之实体亦不可得，之所以说种种业，为遮遣拨无因果论，及遣除断常之见，实则全体是海，亦全体是浪，海亦非能摄，因全体是浪故，浪亦非所摄，因全体是海故，所以实无能取之心，亦无所取之境，所谓心境皆空，并非空其所显现之相，而是空其作为心境之存在的实体。

谈译这一节为：“于自心中无所转，以其超越能取故。此处说为能所取，犹如说彼海与浪。”

●受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。”

◎此处是佛所答的第三个层次，则心境不异，亦即是如。“受用建立身”即是一切根身器界，是境，不过境虽然有种种，但对于众生而言，重在能够获得受用，所以此处以“受用”来建立；“是众生现识”即是一切对境而起的心识，此心识不离于境界。“于彼现诸业”即由于不达境唯心现、心唯境生，而在境界之中迷失，起惑造业。

因此，以上佛所答三个层次，依次为：心境俱遣俱不遣、心境皆空、心境皆如。

●尔时，大慧菩萨复说偈言：

“大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不觉知？”

◎此为大慧之第二问，是以喻疑法。

本经之中佛常以大海比喻藏识，而以波浪比喻前七识，因此，大慧又由于这一比喻而产生疑问，即大海与波浪均可观见，何故藏识与业识不能现量觉知？

凡是比喻，一方面是因相似性而成立，另一方面则是因相异性而成立，因为对于一个事物而言，真正全然与其相似的——也就是无限相似而趋于完全一致的——必定就是它自身。而自身无法作为自身之比喻，必须在自身之外，另外寻找喻体以反射本体。所以，相异性建立了作为比喻的可能，而相似性则是将本体与喻体在想象的共同性中进行锁定。同时，所谓相似性，有两种情况，一种为个别相似，即仅仅在个别的、孤立的特征上两者可以会通，如“她像雪一样白”，共同性是白；另一种情况，两者是在整体的、融合的特征上会通，如“她像雪一样”，则无法抽离出一个单独的喻词可以作为两者的会通，而是本体与喻体各自以其整体参与到这一比喻的修辞之中。然而，正如之前所说，虽然依相异性而建立比喻的可能，但比喻本身却必然趋向于将两者无差别地同一，这正是比喻的危险所在。当喻体无限地与本体趋同时，即喻体试图占据本体的位置，而这占据是不可能的，所以这是一重失败。反之，当这占据在某种想象中被完成之时，则这占据也只能是在想象中被完成，这是又一重失败。再者，在想象中被完成的占据，让喻体本身变成了本体，就此而言，消失的是喻体，而本体仍然确立在本体的位置上，这又是一重失败。因此，此处存在三重失败。这是比喻的危险，是世界的危险，是一切言说的危险，所以，佛常以“以指指月”来比喻，并且说“不但失月，并且失指”，即在比喻的言说过程中本体与喻体的双重丧失。

然而，迄今为止人类所有的真理都是建立在言说之基础上，而言说本身从广义上来说，也就是一种隐喻的体系，是以整个的语言建构来试图隐喻整个的真实世界。

●尔时，世尊以偈答曰：

“凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。”

◎虽然譬喻存在不可避免的危险，但是佛仍然需要使用譬喻，此处即对原因之说明。“凡夫无智慧”即作为观察者的凡夫并不能获得对于世界的真实知识，而其原因即在于观察者与所观察的对象本身无区隔、无分别，没有获得必要的观察距离，也就是说人是被如此深地嵌入世界之中，而这世界即由自身的妄想分别才得以显现。“藏识如巨海，业相犹波浪”正是指出此处的比喻是以整体性为比喻，而不是以单一的、孤立的特征为比喻。因此，在这一比喻中，人所能做的就是从中获得领会，但如果说以单一的特征来进行比喻是侧重于名的比喻，那么整体的比喻则是侧重于相，然而在名、相之上均有进一步增加妄想的危险，所以此处必须切断这一妄想的可能，从喻体转回到对于本体的领会之中。在这一转回的过程中，人与世界之间便产生了可能的一种疏离，为获得一定程度的领悟提供了可能。因此，所谓名、相、妄想、正智、如如，如果在名、相之比喻上进一步增加分别执着，则入于妄想之中，如果能够借助比喻而回到事物本身，则喻体归喻体、本体归本体，喻体本非本体，本体也非喻体，仍然指头是指头、月亮是月亮、指头非月亮、月亮非指头，乃至获得正智，而趣向如如。

●尔时，大慧菩萨复说偈言：

“日出光等照，下中上众生；如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实？”

◎本节是大慧之第三问，憨山大师解读为“因法难喻”，似不确，当系以实疑权。

本经至此，佛之所有言说，均为唯一真实之法，而在此之前，佛也曾方便言说，以权法示人。如在各类小乘经典之中，佛对劣解众生，只说有六识，以此建立染净之根本，而未曾提及八识。因此，大慧即请问“何故不说实”，即为何不一贯以最根本、最究竟之法示人，而有时以权说示人？如此，则不是有失于平等之心？如日光普照世间，无所分别拣择，如来智慧不也应当是如此？

●尔时，世尊以偈答曰：

“若说真实者，彼心无真实。

◎本节为佛之总答，以下为佛层层作答，因这一问题涉及种种权法教理施设之始终本末，亦涉及实法与权法之间的关系与转换，所以佛对于此一问题之答复尤其详尽，同时，也是对于至此为止大慧先后提出的三个问题一并作一总答复。

至此为止，大慧所问三个问题，分别为以俗疑真、以喻疑法、以实疑权，然而，佛对此诸问之回答，其关键均不在于问题上面，而在于产生问题的提问者本身，即提问者所处的境界、所站的位置、以及提问者心行的真实性。因此，针对第一个问题，佛的回答的关键在于“开悟诸凡夫”一句，即种种施设言说是为了将凡夫从凡愚的境界提升至圣智的境界，故不能囿于凡夫的境界来思量计度贤圣的境界的义理。针对第二个问题，佛的回答的关键在于“凡夫无智慧”一句，即凡夫被分别妄想深深嵌入世界之中，因此在这一位置上，凡夫不能够认识世界之全体亦即心之全体，而只能够执持一有如聚沫浮沤之色身以为自我，又从此自我之角度而试图获得对世界总体之认识，这种认识之起源既已失真，则其所得结果必定亦是虚妄的、无实的。而针对第三个问题，佛在此处则直接指出众生之心行不真实，以此心行分别诸法，本来真实之法也在这一妄想言说中成为不真实的分别戏论，问题不在于所说之法，而仍然在于听法之人。因此，这一句实际是佛对于大慧所提问题的根本回答，即抛开一切所听、所闻，而直接反观自己心行的真实性。否则，即如《楞严经》中佛所明示：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。”

进一步分析，这一句其实有两个层面。一方面是就听法者而言，一方面是就说法者而言。从听法者而言，一切所听、所闻其实均是自己心行真实或虚妄的直接流露，所谓说法其实均是“随众生心，应所知量，循业发现”，因此，和世间一切有为之事业造作、一切色相境界一样是“自心取自心”，所谓听法闻法也是“自心取自心”，有为之造作既然是“自心取自心”而后“非幻成幻法”，则自心若无真实，即便听法闻法也是“自心取自心”而后“非幻成幻法”。反之，如果自心真实，则幻法也成非幻。另一方面，从说法者而言，则并非执着于自己实有所说之法可说，有实法可与人，也不过是应机说法，视乎听法者之根器可以接受领纳何法，即与说何法，而全然消融掉对于主体自身的执着以及自身对于真理的言词上的执取。

因此，从听法者之角度而言，一切均为自心之流露，是自身之主体性以及自身内在之真实性的完全展现。从说法者而言，一切均为机缘人事之凑泊，是对自身主体性之执着以及对自身内在之真实性之执着的完全抹去。两者似相反，而实际亦互相助成。

如此而言，则即自身主体性与自身内在真实性之完全展现之时，就是闻法之最究竟处，也即是一无所闻。而自身主体性以及对自身内在真实性之执着完全消融之时，也就是说法之最究竟处，也即是一无所说。因此，《大般若经》中记载须菩提于山林中宴坐，天帝释经过，赞叹须菩提善说诸法，须菩提答以自身并无所说，天帝释即领解其义，并作回答：“尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真说般若。”也就是这个意旨。

这两句因此单独构成一个小节，历来均将这两句与下面两句合为一偈，则语句既不通顺，意义也截然分割，因此，应当如此分段才更妥当。

●譬如海波浪，镜中像及梦。一切俱时现，心境界亦然。

境界不具故，次第业转生。识者识所识，意者意谓然。

五则以显现，无有定次第。

◎以真实之心听法，则所听所闻均为真实。以虚妄之心听法，则所听所闻均成虚妄。这一节中，佛再次揭示出境界之虚妄生灭，有俱时显现者，有次第转生者，也有毫无次第者，心识之纷杂既已如此，而以此心识听法，如何可以捕捉到真实者？

“譬如海波浪，镜中像及梦”包括三个譬喻，即：大海及海中之波浪、镜子及镜中之影像、梦及梦中之人事。海中顿起一切波浪，镜中顿现一切影像，梦中顿见一切境界，而非渐次生起（波浪固然有前浪后浪之分别，前浪灭尽，后浪生起，但这是历时性上所现，在共时性上也有同时现起于不同方位的前浪后浪，此处殆指后者而言），所以说“一切俱时现”。前者如如来藏心，后者如根身器界及诸识种子，所以说“心境界亦然”。

因此，就八识而言，也是与境界一时生起，而不可分别先后，同样，所说之法，也不可以但以权实作分别。因在此境界中，一切权法也就是实法，说六识时，也即隐含、兼带八识，是隐覆说、秘密说，而非全然不说。

然而，境界不具足时，则八识又显现出了次第转生的相状。“识者识所识”即指第六识以所识之六尘诸境为所缘，因需待境而起，所以生起时多，不起时少；“意者意谓然”即指第七识以第八识之见分为实我，名之为然，即只需要在这一点上自我肯定，所以无有不生起时；“五则以显现”即前五识以前五尘之境界为所缘，因均有特别限定之尘境，如眼识只对色尘，所以或时生起，或时不起，并且或者生起一识，或者生起多识，或者同时生起，或者先后生起，所以说“无有定次第”。

以上是各识生起之情状。

然而，前面则说一时俱起，此处则说无有次第。看似截然矛盾，实际则此处已经可以契入所谓“无生”之真谛。因生起之时，也非真实有一事物生出来，不生之时，也非真有一事物谢灭。在《易经》中，常常以“幽明”来表征，而在华严宗中，则以“隐显”来表征。显现之时，则称之为“显”，称之为“明”，假名之为生；而隐覆之时，则称之为“隐”，称之为“幽”，假名之为不生或灭。

●譬如工画师，及与画弟子。布彩图众形，我说亦如是。

彩色本无文，非笔亦非素。为悦众生故，绮错绘众像。

◎此节以绘图譬喻说法。诸法既然是如此，则说法亦如此。所说之法，与法之所说，彼此之间无二无别。

●言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。

真实自悟处，觉想所觉离。此为佛子说。

◎此节则是谈论说法与修行之间的关系。

“言说”与“真实”为一对，虽然借言说而显示真实，但言说并非真实。因此，不但权说非真实，实说也但假名真实，而非究竟真实，因为权说与实说，均不离于言说。

“初业”与“修行”为一对，则权说与实说虽然均非真实，但均有作用，针对初机之人，则以权说暂作接引，此即“分别应初业”；而针对根性纯熟之人，则以实说令其能够依之修行，此即“修行示真实”。

然而，所悟入者，则离言说相，离文字相。到此境界，一切言说文字均离，也并非是能够借助于他人，所以唯有“自悟处”方为“真实”。因此，就言说施设而言，可以说是“禀受师承”，就真实悟入处而言，则必定是“自性宗通”。

●愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实。

◎不能真实悟入者，在名相上转，在文字上计较思量，因此称之为“愚者”，此处愚者，既包括凡夫，也包括二乘之人。“愚者”因为基于虚妄计度的“广分别”而为“愚者”，然而，又正因为“广分别”，所以“愚者”不自以为“愚者”，而往往反自以为是有智慧之人，所谓世俗的智者大抵如此。但又并非不做任何分别即为真实智慧，所以常常听闻所谓修学佛法“不要有分别心”，以此为智慧，然在未能真实于义理上有所悟入时，其实正是愚上加愚。分别本身并非问题，问题是在于执着于此分别，如能虽然终日分别而无心于分别，能于分别上知道“种种皆如幻，虽现无真实”，则虽分别而无碍，此时之分别便非分别识，而为分别智，分别识不可有，分别智则当有。所谓“善能分别诸法相，于第一义而不动”者即此。

●如是种种说，随事别施设，所说非所应，于彼为非说。

◎“如是种种说”者，即有时说有，有时说空，有时说六识，有时说八识，有时权说，有时实说，无不随事施设，应病与药，当机说法，针芥相投。因此，所谓真理不再是一个被凝固的概念，不是可以被知识之网所捕获的对象，而是不断在展开中、在流动中，是穿过一切知识与妄想之网的不能被言说锁定之真实。

●彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。

◎“随心”即随众生心，“应量”即应所知量，本节的意思也就是：随众生心，应所知量，当机而说。“彼彼诸病人”者，则众生患种种病、生种种苦，因其有种种欲，种种忆想分别，唯有如来如实知见。

●妄想非境界，声闻亦非分，哀愍者所说，自觉之境界。

◎众生妄想颠倒，因此说“妄想非境界”；声闻二乘之人所见不真，所知不究竟，因此说“声闻亦非分”，则此惟是如来自觉之境界。就此为如来之境界而言，似乎离一般人遥远而不可企及；然而就其为自觉之境界而言，则只要离于妄想、如实观照，即可以在自心中如实知见，故此并非高远而不可企及之境界，若能息除种种攀缘求取之心，即可得入此真实，所以说“哀愍者所说”，如来即以哀愍之心如理如实而说，故众生亦需就哀愍之心上体会，方可如理如实而见。

（未完，待续）

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