龙树菩萨中观佛教的兴起与发展

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龙树不但熟谙印度非佛教的思想传统，且受般若经新思潮的鼓舞，他所著的《中论》，因高度浓缩语言的颂文形式，种下日后诠释上的争端，带动中观学派的发展……

龙树的思想渊源

在《龙树菩萨传》里我们可以看到几个构成龙树思想的线索：

一是婆罗门的出身；二是可能在有部教团出家；三是大龙菩萨带他入龙宫阅读到的新经典。

也许从这几个线索中我们可以追索出龙树思想的可能渊源。

〔熟谙印度非佛教的思想传统〕

龙树对印度传统的主流思想有一定程度的了解。这一点在他所著的《中论》里未必见得到，但是龙树的其他著作，诸如在《回诤论》与《广破论》里，我们便可清楚地看到他对当时非佛教系统的知识，涉猎得相当广泛而且深入。在这些著作中，他对外道思想的批评其实是相当鲜活的，往往是在熟知对方理论的架构下指出其思想的破绽，但这套东西传入中国之后，汉地所翻译的印度典籍主要是佛典，其中非佛教的典籍被翻译的只有两部——《胜宗十句义》（玄奘译）以及《金七十论》（真谛译）。

汉地的讲论者因为并不熟知印度的外道思想，当然也无法了解这些印度传统主流思想给予佛教的刺激以及佛教的回应。这种外道与佛教思想之间的互动发展，乃至相激相荡的史实，是往昔汉地的讲论者最为欠缺的知识环节。汉地的中观讲论者往往无法如其印度同侪一般，鲜活地掌握其论敌的思想，因为那些活生生的印度心智来到中国之后已然如同木乃伊一样地任人摆布，而再无还手的余地了，这一点从中国对非佛教典籍的翻译是如此贫乏，多少可以看得出来。

龙树和提婆是否忠实地呈显出外道思想的原貌？他们的批评是否恰当？对中国佛教学者而言都不得而知。也就是说，我们对整个中观思想酝酿的舞台并无全盘的掌握。因此，往昔一般汉地学者在理解龙树哲学时有其根本的局限，也就是他们不是站在印度思想的舞台上去了解龙树的思想与著作，汉地学者欠缺对印度思想通盘性的认识，特别是对非佛教思想的深入理解。如有人认为世亲唯识思想里的「识转变」概念是受到数论哲学的影响，我们若不能掌握数论派的哲学，那同时也无法深入理解世亲「识转变」的学说是如何孕育而成的。

〔受般若经新思潮的鼓舞〕

◎般若经的结集与分期

根据西藏方面的记载，龙树和般若经的关系十分密切，般若经是由龙树从龙宫中带出来的。般若思想被视为大乘思想的母胎，龙树对新思潮有敏锐的洞察力，他受般若经思想的鼓舞，应是毫无疑问的。

公元前一世纪左右所萌芽的新佛教思想运动（大乘运动）中，般若经被结集出来。一般而言，「般若经」这个名目是相当笼统的，从公元前一世纪左右般若经开始出现，这类经典一直至西元十世纪左右还陆续有新的结集出现。今天我们所看到的般若经群，其实是长达十个世纪结集的结果。

龙树和那一部般若经有关系呢？一生以研究般若经为职志的知名学者E.Conze，把般若经十个世纪的发展分成四个阶段来看：

第一阶段是原始的般若经，第二阶段是发展的般若经，第三阶段是浓缩的般若经，第四阶段是密教的般若经。

原始的般若经是最早的型态，一般称之为《八千颂般若经》，也就是汉地俗称的《小品般若经》，或道行系的般若经。印度人以「颂」作为记量书籍长短的单位，在这一方面中国人则以「卷」为单位。一颂指的是「三十二个音节」，而所谓「八千颂」，便是三十二个音节的八千倍。目前推断《八千颂般若经》的初品为「根本般若」，是般若经中最为古老的部分。

第二阶段是发展的般若经，此时期的般若经篇幅迅速扩张，如一万八千颂与二万五千颂，乃至最后的十万颂，篇幅渐次浩瀚而思想也逐步复杂，因此要把握其中的思想便不很容易。由是而有第三阶段结集的出现。

第三阶段则有浓缩的般若经出现。浓缩的形式基本上有二种，一种是把经文的要义用诗颂的形式来表现，以方便持诵，如《现观庄严论》（相传为弥勒所作），以几十首诗颂的形式而把二万五千颂般若经的要义表现出来。第二种是用散文形式来撮其要义，其中最为著名的当是《心经》与《金刚经》。

有学者并不同意将《金刚经》视为第三期的般若经。《金刚经》是部非常独特的般若经，在所有的般若经中，几乎都可看到「空」字，但《金刚经》全文却一个「空」字都不用，这显然是有意的，或/此经是基于某种特殊的目的，以面对某些特殊社群的听闻者而结集出来的，因而才刻意地不使用「空」字。另一方面，由于《金刚经》在语文上表现出一种更古老的语文型态，因而一些学者，如中村元与静谷正雄等人便认为《金刚经》应是初期的般若经，它避免使用「空」这个让/多人看了不太高兴的字眼，正表示了这种新思想初兴之际的情况。但今天大部分的学者，包括E.Conze在内，并不同意这种看法，他们认为《金刚经》所表现的思想是相当圆熟的，这和初期般若经所要表现的并不一致。因此，我们此处仍把它归属在第三阶段浓缩期的般若经来看。

第四阶段是密教的般若经。随着密教的崛起，也有新的般若经应运而生，此中如《理趣般若经》即是。

其实随着新思潮的兴起而有新的般若经出现，在第二期里就可看到，在增广的般若经里，可看到唯识学派和中观学派的般若经，在颂本上就不相同。如玄奘所译二万五千颂（中国俗称《大品般若经》），若对照西藏的般若经，就可发现其中缺少〈弥勒所问品〉，文中弥勒要问的是什么呢？即唯识学派的三性。我们说佛教的思想除了要有圣教作根据，还要有正理。在《摄大乘论》中，无着不断地叙述「阿赖耶」这一新的概念，但最后仍必须声明此一「阿赖耶」的概念并非他所独创，而是佛陀在阿含经里就曾经说过的概念，那就是所谓的「圣教」。当三性思想被唯识学派提出时，虽有《解深密经》等经典的支持，但是他们仍然觉得不够充分，因此有〈弥勒所问品〉的出现，以作为唯识学派说三性的经证。

◎《中论》与般若经的差异

有一点要注意的是，在《中论》和般若经之间，不论是就行文风格、思维方式或术语系统，都看不出两者之间有何直接关系。

就行文风格而言，般若经是散文的形式，富于文学性，有着大量善巧的譬喻，词藻极其华丽；而《中论》则是偈颂体的论书，言简而意赅，行文的风格截然不同。

在术语系统上，般若经常用「般若波罗蜜」、「菩提」之类的术语，而《中论》里提到「菩提」一词的但只一次，而「般若波罗蜜」一语却从未在龙树此书中出现过。般若经充满了比喻或隐喻；而《中论》则是强烈的批判与论理。因此，似乎很难于两者之间找到它们的共通性。

◎《中论》以阿含经术语系统展示般若经思想

然而，为何在西藏传说中，会认为龙树的思想是直接受到般若经的鼓舞呢？般若经与《中论》之间有着那么大的不同，在龙树著作中看不到所谓「大乘」的用语，特别是般若经里的那些思想「标志」，龙树所使用的语汇，基本上是从阿含经以来就有的，其著作中唯一指名道姓所引用的经典是《迦旃延经》。因此，当代有些学者怀疑龙树是大乘论师的真实性，他们认为并没有充分的理由来证明龙树是一位受般若经思想鼓舞的论师。

AKWarde和D.Kal两位研究南传巴利圣典的学者，前者根据《中论》的行文风格与思维方式，认为传统说法不可信受；而后者则认为龙树的哲学并非革命性的，他不过是释迦教义的伟大注释者，说他是大乘论师的理由并不充分。另外印顺法师也认为《中论》是阿含经的通论，它是要发掘阿含经的深义。在这点上，三位学者的看法有一点相同，那就是龙树与阿含经的关系。但AKWarder和D.Kalupahana则完全要撇清龙树思想和般若经的关系，因为对南传佛教的学者而言，他们仍处在「大乘非佛说」的巨大阴影下来思索这个问题。

已故的当代中观学研究者罗宾也曾试图解决般若经与龙树之间的这个问题。他认为我们首先要考虑的是《中论》是要讲给谁听的？是要写给那些人来看的？龙树的听者与读者并非是那些已然信受大乘教义的教内同道，他认为《中论》应是针对教内那些尚未信受大乘的人而撰写的。因此，龙树必须使用彼此都能同意的那些观念，或双方熟知的术语系统来进行写作，而不能以般若经特有的术语系统来和对方进行沟通，所以龙树借着彼此都可沟通的阿含经术语系统，来展示般若经（大乘）的思想。

基本上，罗宾的观点是极其正确的，就《中论》本身而言，简约的偈颂体根本就不允/它长篇大论，对论者也不会同意他使用自家特有的圣教，对论双方必须使用共通的语汇，论辩才可能顺利进行。般若经富于文学性，而有关宗教体验的陈述也相当丰富，这些都可作为一种辅助性的手段，来让人了解般若经所要展示的东西。但在《中论》里，文学性的修辞手法并不多见，而有关宗教体验的陈述更是绝无仅有，它纯粹是以理性的观点来揭示般若经里所要掌握、追求的东西。因此，依罗宾的说法，古代传说龙树与般若经有着密切关系应是正确的。

龙树与那一部分的般若经有关呢？根据研究应是和《小品般若经》（八千颂般若）有关。根据西藏说法，龙树从龙宫带出般若经，参与了新的般若经的诵出和结集。如果此一说法可信，那龙树所参与结集的般若经，极有可能是《大品般若经》。在中国，龙树被认为是《大智度论》的作者，而《大智度论》是《大品般若经》（两万五千颂）的注解。龙树思想一方面受到般若经新思潮的鼓舞，二方面因他在有部出家的背景，而对阿毗达磨的思想也相当精熟，这从他的著作里，对有部宗义多所叙述，乃至洞察到有部理论架构上的缺陷，都可以让我们见到这一点。

以上约略地谈到了龙树思想可能的渊源，它们有源自阿含经的，有袭自阿毗达磨思想的，也有来自新兴大乘经典与非佛教传统的，这些思想都被龙树智慧的火炬冶为一炉，而成就了一套具有划时代意义的崭新哲学。

中观学派的发展

中观学的发展从龙树开始直到西元八世纪，今天学者将如此长的发展过程分为初、中、晚期三阶段。

第一阶段以龙树及他的及门弟子提婆的思想为中心。

第二阶段约在西元五世纪至七世纪中叶，这是中观思想最多姿多采的阶段，也是中观学派思想开始蓬勃发展的阶段，其特色表现在对《中论》的注解上。

第三阶段是中观与瑜伽合流的阶段。

《中论》是颂文形式的论书，一首诗分为四句，每句八个音节，共计三十二个音节，传统汉译将这种三十二个音节的诗偈，仿其原初四句的形式而译成五言诗的形式，一首诗有四句，一句五字，每首偈共计二十字。这样高度浓缩的语言形式，其实已然埋下了日后在理解与诠释上的诸多争端，因为这种高度浓缩的偈颂体，往往是让人无法畅所欲言的，若是缺乏注解有时根本不知所云。

〔《中论》百家争鸣〕

一般而言，这类诗颂体的论书，其注解有时是由作者本人亲自撰写，有时则由其及门弟子来撰写，而有时则由其再传弟子或私淑来着手从事。如世亲的《唯识二十颂》，他本人亲自作了注解，但其晚年作品《唯识三十颂》只写了颂文而无注解，其弟子与再传弟子如护法、安慧、火辨……等十大论师，乃纷纷提出自己的理解而著手注疏。因为高度浓缩的语言无法清楚表达思想，使得注解家有更多的思维空间，来表达他们对颂文的理解。

第二期的中观哲学是《中论》的注解时代。依据西藏的文献，观誓（七或八世纪）疏解《般若灯论》时，提及了《中论》的八大注解，今天可以看到的只有五种：

（一）龙树的《无畏论》；（二）佛护的《根本中论注》；（三）清辨的《般若灯论》；（四）安慧的《大乘中观释论》；（五）月称的《中论注》。其他如德慧也有《中论》的注解，但已失佚。

首先《无畏论》相传为龙树所注，《龙树菩萨传》里提到：「《无畏论》十万颂，《中论》出其中」。《无畏论》是否为龙树所作，是个较麻烦的问题，宗喀巴大师便曾说《无畏论》不是龙树所写，连一个放牛的小孩子都知道。西藏传统学者并不相信此一注释是龙树亲撰，也不看重《无畏论》，因为就注解形式而言，此书只是把偈颂的形式加以散文化而已，事实上但存汉译的《青目释》亦复如此。

与其他注解比较，《无畏论》与《青目释》的确很简单。鸠摩罗什在五世纪初到长安时，便译出《青目释》，以古代的传播速度来看，《中论》的注解从印度而至中亚，保守估计需要五十至一百年的光景，不论此一著作是鸠摩罗什或印度人，乃至于是中亚地区的人士所撰写的，它的内容和《无畏论》是极其相近的，且行文风格简洁，大体上这两部注释都属于古注，也就是在学派尚未分裂前，或学派意识还未强烈发展之前的注解。学派意识勃兴或真正可称为「中观学派」的，或许应是从佛护开始。由于在梵、藏文献里并无《青目释》的对应文献，因而它卓越的内容，在现代学界里被忽视了相当长的一段时间。最近有《青目释》的英文译本和注解（年出版）问世，可算是一个新的开始。

我们今天要重新来看待《青目释》，就如同我们要重新来看待《无畏论》一样，这两部注释可能更为接近龙树原初的意思，因为它们在年代上可说是最接近龙树的。《无畏论》与《青目释》为何不被重视？这与近代中观学研究的方法论有着相当密切的关系。近代中观学的研究是从月称的《明句论》开始的，这也是目前唯一保存梵文形式的《中论》注解书。西方学者的研究即从此部著作开始，而初期他们对中观学的看法也完全是以月称的观点为标准，在这种情况下，清辨是抬不起头来的，因月称把清辨骂得一文不值。后来学者们的研究才慢慢地由梵文文献而扩及到藏文文献，清辨注解的意义才被认识到，这时学者们才发现完全以月称的观点来看待龙树是有偏差的。更进一步来说，完全以中期的月称与清辨的观点来看龙树的思想和《中论》，也可能不够周全，所以要回到《无畏论》与《青目释》。

但存汉译的注释书，除了《青目释》之外，还有唯识学派的安慧也注解《中论》，而此一学派的一代大师无着撰写《顺中论》以注解《中论》。这本著作不仅引起龙树后继者强烈的