心经的历史值得收藏,能流传至今实

《心经》的全文几乎写不满一页纸，却是传世数千种佛经里最为著名的一部；若以佛教传播的漫长历史衡量，其成名经过又显出后来居上的特点：几乎是在佛陀涅槃一千年后，它才开始崭露头角。

隋末唐初，正值群雄并起的乱世，中原鼎沸。此中有一名年轻的沙门，随着逃难人群从漩涡中心的洛阳一带前往四川避祸。停留蜀地期间，他曾照料一位穷病潦倒的路人，这名路人后来赠以《般若心经》一卷作为答谢。此后不久，年轻沙门在成都受具足戒，正式成为一名比丘。唐贞观三年（年），这名比丘从长安出发，取道西域前往天竺求法。这次求法之旅成了中国历史上最伟大的旅程之一。而这比丘自然就是玄奘。

据说玄奘走了一万多公里路——他先是沿着河西走廊一路西行，穿过塔克拉玛干沙漠到达撒马尔罕，再向南翻越兴都库什山脉抵达佛教重镇塔克西拉，然后便沿着恒河进入印度北部。他遍礼佛教圣地，并在那烂陀寺学法多年，最后又原路返回长安。在这场漫长的旅行中，玄奘饱受沙暴、盗匪和各种妖魔鬼怪的袭扰，却每每倚仗《般若心经》的力量得以幸免。当他在贞观十九年（年）终于回到长安之时，受到了太宗皇帝的热烈欢迎，而《般若心经》一路护佑玄奘法师平安归来的事迹也在大唐帝国迅速流传开来。

玄奘在蜀地被人赠以《般若心经》的故事，最早见于唐代僧人慧立完成于唐垂拱四年（年）的玄奘传记《大慈恩寺三藏法师传》之中。几十年后，这个故事又在《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》（发现于敦煌藏经洞，共有包括斯坦因特藏S号在内的五种写本）的序言里出现了。这个译本据说也是玄奘亲译，并由他的弟子窥基（慈恩和尚）作序。在序言里，窥基讲述的故事与慧立相比有了更多的细节，却明显是从杜撰想象而来，而这个故事很可能又作为后世一系列演义和小说家言的原始素材，最终催生了著名的《西游记》［参见梅维恒（VictorMair）的论文《心经与西游记》］。

流传最广的玄奘《心经》译本作于贞观二十三年（年），此后不久，第一个心经注疏本便出现了。显然，与玄奘同时代的僧人们发现，《心经》不仅是一部有着神奇法力的经卷，它对佛法高度凝炼的讲说还使其成为一个绝佳的脚本，可以在此基础之上发挥他们自己对佛法的理解。

从那以后，《心经》就一跃成为世上最受欢迎的佛经，然而奇怪的是，它的出处、编纂时间以及编纂者为谁，却没人能说得上来。现在已知关于《心经》的最早记录，说的是它的一个汉译本——由三国时的僧人支谦译出。支谦是支亮的弟子，而支亮的师父又是一位名叫支娄迦谶的僧人。三位僧人法号中的“支”字说明他们本非汉人，而是月氏族裔。

公元前二世纪前后，世代居于河西走廊西隅的月氏人被匈奴所败，其中一支遂西迁至伊犁河流域，史称大月氏。半个世纪之后，大月氏人再次被迫南迁，翻越兴都库什山来到大夏境内。公元前一世纪初，他们征服大夏，建立起自己的国家。到公元年前后，月氏人的贵霜王朝已经据有囊括了今天阿富汗、塔吉克斯坦、巴基斯坦、北印度和一部分乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦在内的广袤国土，成为古代世界里称雄一时的庞大帝国。

建立帝国的过程中，月氏人也控制了往来兴都库什山南北两侧的交通要道。这些道路本是由孔雀王朝（前～前年）的开国君主月护王开辟，后来又由巴克特里亚—希腊人、斯基泰人和帕提亚人所建立的一系列短命王朝继续维护和不断扩展；到了贵霜统治者手中，它们不但被用于国家行政的正常运转，还成为帝国收入的重要来源——那些往来穿梭于中亚和南亚次大陆的商旅带动了沿途的经济发展，使贵霜王朝的交通网络同时成为活跃的贸易网络。

而在这些交通干道沿线和附近的集镇里，分布着成百上千座佛教寺院，往来于其间的商旅自然成了它们的赞助者。就这样，佛教在贵霜王朝境内空前地繁荣起来。到了迦腻色迦王（活跃于公元～年）的时代，释迦牟尼和弥勒的形象甚至出现在贵霜帝国铸造的钱币之上。

佛教僧侣早于公元前一世纪就曾来到中国，但是直到贵霜王朝的全盛时期，也就是公元年前后，才有入华的僧人开始把传来汉地的佛经译成汉语。据说，月氏僧侣支娄迦谶就是在此时期于东汉的都城洛阳从事译经工作的。他译出了一系列早期的大乘经典，传世有《道行般若经》等。公元至年间，他的徒孙支谦也译出一批大乘佛经，其中包括《维摩诘经》最早的汉译本，净土宗的根本经典之一《佛说大阿弥陀经》（又名《无量寿经》），《道行般若经》的异译本《大明度经》，以及《心经》的第一个汉译本《般若波罗蜜咒经》。

在成书于公元二世纪末的《大智度论》中，龙树曾经特别提到，佛陀涅槃后，般若波罗蜜多先是传到了印度南部，接着又向西传播，直到五百年后才重新传回北方。而佛灭后五百年，正是贵霜王朝的鼎盛时期，大乘佛教的般若思想在帝国交通网络间迅速传播开来：由北印度始，向着如今的巴基斯坦和阿富汗方向，穿过兴都库什山来到乌兹别克斯坦，并在此与丝绸之路接驳，于是终于进入中国。

有论者认为，般若教法大约在公元前二世纪左右就已经开始在印度南部流传，不过《心经》却很可能迟至公元一世纪才终于成形，并且最早出现于北方的贵霜帝国境内，如果不是在巴克特里亚（今阿富汗）或犍陀罗（今巴基斯坦），那多半是在秣菟罗（今印度北方邦）或者粟特（今乌兹别克斯坦）。

公元前年，阿育王成为孔雀王朝第三代君主。登基不久，他便派出一众隶属于说一切有部的佛教僧侣前往犍陀罗地区传法——在其祖父月护王统治的年代，阿育王曾担任过犍陀罗地方的总督；而犍陀罗地理位置优越，处于前文所说贸易交通网络之要冲，是当时整个南亚次大陆最为富庶的地区。所以此次派出僧侣的行动可以被视为对说一切有部的特别恩赐。这批僧人在犍陀罗地区迅速站稳了脚跟，很快就令说一切有部成为当地占主导地位的佛教部派。接下来的几个世纪里，统治阶层的特别眷顾和往来商人的丰厚供养使说一切有部的影响力在周边地区得到进一步扩张，到贵霜王朝时期，帝国境内几已尽是有部的天下。

就在此时此地，《心经》出现了，而且它的内容，几乎是对说一切有部所传教法有针对性的一一反驳。我据此猜想，《心经》的作者应是位意识到说一切有部阿毗达磨理论局限的有部高僧。这其实是孔睿（EdwardConze）的理论，他认为，早期的般若经典都是在这样的背景下产生的（参见氏著《般若波罗蜜多文献研究》第94页）。《心经》应该也不例外。

如前文所述，《心经》见诸史载的最早版本是月氏僧人支谦的汉译本，该本约在三世纪上半叶译出；第二个译本来自鸠摩罗什，完成于五世纪初。文献记载，罗什译经常常大段摘抄支谦的译文，因此可以猜想，翻译《心经》时他或许也曾如法炮制，但真相毕竟如何，我们可能永远也无法知道了。支谦译本在成书于年的《高僧传》里就已报告亡佚，由此推知，玄奘西行路上念诵的《心经》当是罗什译本。回到长安之后，玄奘又亲自译出一个版本，但我们通过比较可以发现，除了以他自己惯用的译法换掉罗什译文中的个别字句，以及删掉了一句否定说一切有部时间观念的经文之外，玄奘几乎原封不动地照抄了罗什的译文，而这也不难理解：这部经曾护佑他成功抵达万里之外的佛土，此番亲身修证的功效是经文水准的最好说明，自然无须再动斧凿。

重译《心经》之后又过了十几年，玄奘和他的弟子们开始着手翻译全文共六百卷、二十万颂的般若佛典总集《大般若经》，历时三年终于完成。这部卷帙浩繁的佛典由大小十六部佛经组成，其中有些已有汉译并独立传播，比如第九会就是著名的《金刚经》，第四会即支娄迦谶所译《道行般若经》，还有我们接下来要涉及的鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》（又称《大品般若波罗蜜经》，常简称《大品经》，其梵本原文共二万五千颂，所以又称《二万五千颂般若波罗蜜经》），它相当于玄奘所译《大般若经》的第二会。

一些学者注意到，玄奘《心经》译本的前半部分（第5至20行），几乎原封不动地出现在了罗什所译《大品般若波罗蜜经》的第一卷第三品中。不过这并不奇怪，因为《大品经》本来就是许多独立经文的合集，而这段两经重合的部分也只有短短几行。然而，学者们又进一步发现，虽然鸠摩罗什的《大品经》译本和《心经》译本中的相应段落文字一模一样，但在存世的两经梵本中，对应的文字却有所不同，至于梵本的文字差异到底有多大，各家自有看法。

有论者据此指出，既然汉译相同梵本不同，最可能的情况便是：中文版《心经》的前半部分是由汉译《大品经》中抽出，经过二次加工，开篇处添加了若干文字（原本是由佛陀亲自说法，现在改成观自在菩萨开示），末尾多出一段咒语（可能是当时已在流行的某种咒语）；如此炮制出的中文《心经》被僧人辗转带到印度，于是译成梵语；再往后，这一梵本《心经》辗转回流至汉地，被再次翻译成汉语流传。若要详细了解这番复杂纠结的推演，可以参考那体慧（JanNattier）教授的著名论文《心经：来自中国的伪经？》（刊于《国际佛教研究学会会刊》年第15卷第2期第-页）。

尽管那体慧的文章展现了精湛的学术造诣，但她并未掌握确凿的证据可以证明《心经》最初是以汉语编写，并且前半部分取自《大品经》，也无法证明末尾的咒语是后来所加。她只是试图说服我们相信，既然两部佛经在汉语版本中有相同的段落而梵本中没有，她推演出的情节就该是真实发生过的事情，因为如果按常识判断，应该是两部经的梵本有一致之处，而在翻译的过程中出现偏差导致汉译本不尽相同。

对这个棘手的难题我也有自己的看法。我倾向于认为，《心经》与《大品经》中有争议的那个段落，在鸠摩罗什和玄奘所看到的梵本中是完全一样的。既然梵本一样，汉译自然也就没有理由不同。事实上，我们无法证明如今看到的梵本就是罗什和玄奘当年看到的梵本。任何文本在流传过程中都会出现变异、缺损，辗转抄写中衍生出多个版本更是极为常见的现象。

梵本《二万五千颂般若波罗蜜经》曾经存在多个版本（《般若波罗蜜多文献研究》第35页），而日本学者渡边章悟也同样持此观点（参见其发表在《美国东方学会会刊》年第卷第3期上的论文《二万五千颂般若经比较研究》）。《二万五千颂般若波罗蜜经》存在多个梵文版本的事实，可以从它不同时期的四个汉译本中看出：最早的版本是西晋太康七年（年）竺法护所译十卷本《光赞般若波罗蜜经》，然后是西晋元康元年（年）无罗叉与竺叔兰共译的二十卷《放光般若波罗蜜经》，鸠摩罗什的《大品经》译成于后秦弘始六年（年），最后是玄奘完成于唐龙朔三年（年）的《大般若经》第二会——若把这四种译本放在一起来读，你基本上很难相信它们源自同一部梵本佛经。

最明显的差异是篇幅上的：在我手头的《中华大藏经》里，竺法护译本占据了70页，无罗叉—竺叔兰译本页，罗什本页，而玄奘译本则多达页。很显然，我们没有理由认为《二万五千颂般若波罗蜜经》的梵本在历史上只出现过一种，更合理的情形恐怕是有四五种，乃至更多。

同样，我们也有理由认为，那体慧在论文中引用的那部年出土于吉尔吉特的《二万五千颂般若经》梵文写本与鸠摩罗什翻译《大品经》时使用的梵本之间可能存在着不小的差异，这种差异足以造成如上所述的种种矛盾。

具体说来，那体慧论文中最主要的论据之一，是说梵本《心经》与吉尔吉特写本《二万五千颂般若经》在意义相同的那个段落中措辞的不同。她举出的例证包括《心经》的第10至11行“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。在《二万五千颂般若经》的第三品里有意思几乎完全相同的一句，然而不同的是，吉尔吉特写本在说到“不生不灭……”时，令人惊讶地使用了单数形式的动词，而《心经》梵本里使用的则是形容词复数形式。那体慧并没有进一步分析出现单数动词的原因，然而在我看来，这显然是因为《二万五千颂般若经》的梵文写本在这里出现了讹误。

熟悉般若教法的人都知道，此处所说“不生不灭不垢不净不增不减”的，是诸法的特征，因而为复数；而吉尔吉特写本之所以用单数动词，是因为在该写本中“不生不灭”的主语是单数形式的“空”。从上下文来看，这句话传达的意义明显偏离了般若教法，也偏离了《二万五千颂般若经》本品的宗旨，所以，吉尔吉特写本很可能属于错讹本。如此一来，我们便不难理解《心经》与《大品经》为何会有汉译一致、梵本不同这种奇怪的现象了。

我之所以在此处不厌其烦地讨论这个问题，乃是因为“《心经》是在中国炮制出来的”这一观点已经在佛教学术界获得了一批知名的拥护者。也许，随着更多的古代写本在般若思想最早出现的地区被发掘出来（不幸的是，这项光荣的任务很可能将由盗墓贼以铁锹和炸药来完成），我们终将找到《心经》的真正来源。在那之前，我们可以确知的只有一件事：无论是谁写出了《心经》，它能流传至今实是世人莫大的幸运。

玄奘译本行世之后，历代佛经译师们对《心经》怀有的强烈兴趣丝毫未减。当代中国佛教学者方广考证，目前已知的《心经》汉译本至少有二十一种（参见氏著《般若心经译注集成》），其中有些已经亡佚不传，比如支谦的译本（约年），唐长寿二年（年）菩提流志译本和唐实叉难陀译本（约年）；而传世的汉译本又分为两类，我们常见的罗什和玄奘译本属其中一类，而另一类则被称为“大本”，这种译本在心经正文（也就是“正宗分”）前后分别多了一则“序分”和“流通分”，也就是开篇讲述本经缘起的序言和末尾处赞颂本经利益的结语，以使它看起来更加符合佛经的标准体例。大本《心经》最早出现于唐开元二十三年（年）前后，是由来华的东天竺僧人法月译成的。然而，大本《心经》做作的意图过于明显了，甚少有佛教学者认为它代表了《心经》的本来面目。

《心经》不仅是译师们的心头好，更引来了大批的注释者。仅在古代中国，见诸记载的各类《心经》注疏本就有超过一百种之多，传世的也有八十多种。如前文所述，《心经》的“走红”是拜玄奘所赐，而在他之前此经尚不为人知，因此汉语世界的首批注释本之一正出自玄奘的弟子窥基之手。事实上，梵语和藏语文献中也没有早于八世纪的《心经》注疏（倒是在日本《卍续藏经》里收有一卷汉译《般若心经注》，据称是龙树的弟子、三世纪印度论师提婆所撰）。这一点也被那体慧教授作为论据，用以佐证她《心经》乃汉地伪经的论点，但是她可能忽略了另外一个事实：不独《心经》，早于八世纪的任何佛经注疏都非常罕见，无论在梵语、汉语还是藏语世界皆是如此。

最近几十年，世人对《心经》的热情似乎又迎来一番新的涨落，在亚洲和西方各国，至少出现了几十种讨论《心经》的新著作。为方便读者参学，本号心经相关专栏每句经文都以汉语言写出，其中主要依据的是玄奘的译文。

玄奘译《般若波罗蜜多心经》：全文密集解析