浅谈魏晋般若学与六家七宗之思想

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安世高于东汉桓帝建和初年（即公元年）来到洛阳，翻译上座部的经典，重点在「禅数」，约分三大类：1.禅观—《安般守意经》2.阿含方面—《四谛经》、《八正道经》、《阴持入经》3.阿毗昙学—《阿毗昙五法经》。从此，佛法基本教义开始传入中国。二十年后，支娄迦谶于桓帝末年（即公元年）亦来至洛阳，翻译大乘经典，主要介绍「般若学」，偏重义理，由此开出中国佛教『止观』与『义理』两大方向。本篇试从魏晋时代（公元-年）「般若学」发展中，何以出现「六家七宗」，并将其各宗思想特征，及作一解要。从历史来看：（一）两晋时代，玄学流行（二）自东汉未至东晋时间，般若经译出前者为助缘，后者为主因，促成般若经在中国发展的环境。(一)魏晋始年间（公元年前后），何晏、王弼高唱「正始之音」，以三玄（周易、老子、庄子三书）谈玄说理，如「圣人有无喜怒哀乐」之辨，圣人无情及汉魏间流行学说应有结论，而何晏（字平叔）认为圣人纯乎天道，未尝有情，王弼以为圣人有情，并谓有情与无情之别则在应物与不应物。[当时之辨，圣人无情，出于圣德法天，此所谓天乃谓自然，而非有意志之天，而王弼以老子思想，贵无主静，“人生而静”、“感于物而动”，因此他讨论性情亦以动静为基本概念，提出“应物”]由王弼「贵无」，裴頠「崇有」，(向)郭「独化（自然）」玄风之谈，从魏至东晋，形成清谈之风。（二）从公元年至年，译出四部般若经由于早期翻译，多运用老庄的概念，而且不少名相也译得不够精确，皆因西域来华僧人，多未熟习中国文字运用。例如：（一）《道行般若经》(1)般若波罗密即是本无（照明品第十）。「本无」乃道家概念。（指性空）(2)行般若波罗蜜者，不坏色无常视，不坏痛痒、思想、生死、识无常视的，何以故，本无故（功德品第三）。此处指五蕴：色、痛痒（受）、思想（想）、生死（行）、识。（二）《大明度经》吾于斯道，无见无得，其如菩萨不可见，明度无极亦不见。（行品第一）此处：明（般若）、度无极（波罗蜜）二支的译经，虽有不足之处，但其弘法之功不可没，尤其是支谶的《道行般若经》，毕竟启发国人研习《般若经》的序幕，于学术界视其为中国般若学的嚆矢。朱士行，是中国第一位正式依律受戒的僧人，也是中国佛教史上第一位西行求法者。他讲解当时流行本《道行般若经》发现文简意隐，义有不通之处，因之，朱士行感叹大乘要籍，竟然译理不全，遂发心寻求《般若经》原本，于魏甘露五年（公元年）从雍州（长安）出发，历尽艰难，到达「于阗」（今新疆和田）求得梵文原本，凡九十章，二万余颂，共六十余万字。于是派弟子「弗如檀」，把它带回中国，到达洛阳（西晋太康三年，公元年）数年后，由无罗叉译出《放光般若经》，此经与《光赞经》皆为当时讲习对象，堪称一时之双璧。由于般若思想，深隐难测，理解上存在困难，故东晋初，竺法雅与康法朗等以「经中事数，拟配外书，为生解之例」，谓之格义，以玄学去解释般若思想，「格义」方法流行，对传播、理解般若思想有特殊方便，加速玄佛合流。《道行般若经》以「本无」代表「性空」而玄学谈「贵无」，故当时研习般若经者，视「性空」与「贵无」同一义。其次两者有相似之处，有思辩色彩，却非在言说概念之中。例如：王弼的周易略例〈明象〉：「犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也，……得意在忘象，得象在忘言。」《道行般若经》（道行品第一）「舍利弗谓须菩提，云何有心、无心？须菩提言：心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。」由于般若比玄学博大精深，当时出现名僧如支道林、康僧渊、支愍度，既精于老、庄之学，故谈玄说妙，既能引经据典，又能援用玄学思想来阐发佛理，妙语机锋，往往令名士为心仪倾倒，赞叹不绝，而清谈名士亦引般若思想来丰富三玄理论，名士与名僧互相交流，形成佛学玄学化。「格义」方法虽对传播方面有很大的功效，但义学僧人逐渐发现「格义」是比配生解，往往流于牵强附会，甚至误解，故此后来者，对「般若学」扬弃「格义」方法，皆以各自体会认识，对般若性空思想，产生不同理解，所以僧睿在《毗摩罗诘提经义疏》序中，总结当时般若思想发展情况，指出：「自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。」但没有六家之名，刘宋昙济撰《六家七宗论》（此论已佚），其后梁宝唱的《续法论》中曾引此论，并列出名称：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会，又在本无中分出本无异。至于每宗代表人物，可见于陈慧达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》及吉藏《中观论疏》。〈一〉本无宗—道安《中观论疏》云：「安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无」，又「夫人之所滞，滞在末有，若托心本无，则异想便息。」若能体会本无，那么便无所执，一切计执、烦恼，便可消除。此宗重在证会「性空」，其义颇偏于「空寂」一面，接近般若思想，仍未完备。〈二〉本无异宗—竺法琛《中观论疏》云：「本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。」本体—无，现象界—有同《老子》所说：「天下万物，生于有，有生于无」（第四十章）毫无分别，不合佛法讲因缘。〈三〉即色宗—支道林元康《肇论疏》引支道林的《妙观章》说：「夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。」色—物质现象物质现象不能自己成就自己，要经因缘和合才能显现出来，所以色并没有能令其自己存在的自性，从这角度来说，色虽然存在，仍是空的。但从另一角度，色既然存在，成为有，它又是不同于空，所以元康《肇论疏》批评「林法师但知色非自色，因缘而成，而不知色本身是空，犹存假有也。」〈四〉识含宗—于法开识含—妄识是含在神中神—灵魂《中观论疏》云：「三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。」认为三界一切存在皆是梦境，梦境以妄识所见为俗。梦醒时，妄识灭，觉三界都空为真，唯有心识真实存在。此宗由心识「觉妄转换」而论，将三界分拆两种，真俗存在形态，唯有心识真实存在，而且「三界都空，是时无所从生，而靡所不生」，近乎玄学所说「无为而无不为」，这三者皆不合般若思想。〈五〉幻化宗—道壹《山门玄义》云：释道壹着《神二谛》云：「一切诸法，皆同幻化；同幻化故，名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道，隔凡成圣，故知神不空。」主张色法空，而心神不空，与《般若经》所说：「了知一切法如幻，佛道如幻」精神不合。〈六〉心无宗—支愍度僧肇《不真空论》云：「心无者，无心于万物，万物未尝无。」《中观论疏》云：「经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。「空心不空色」，僧肇批评「得在于神静，失在于物虚。」〈七〉缘会宗—于道邃《中观论疏》云：「明缘会故有，名为世谛，缘散即无，称第一义谛。」此宗所言世俗谛，没有问题。缘散即无，无是不存在，而说为第一义谛，是不正确。中观立场：缘生缘灭的有无，皆是世俗谛。若能从「缘聚有」与「缘散无」中看到不实在，于一切法，无所取、无所得，才是第一义谛。现将「六家七宗」各宗代表人物、思想及其得失，列表如下：表格「六家七宗」出现，说明古代大德，一方面消化《般若经》思想，同时作出独立思考，提出不同主张，但限于条件——玄风所吹、译经未完备，故此对「般若性空」看法，偏而不即，直至罗什法师译出空宗经典，门下解空第一僧肇所作四论，般若学精义，始为人所知。